Christine Blättler
Y – Z Atop Denk 2024, 4(3), 1.
Abstract: Öffentliche Debatten, die im Namen von Kultur und Kritik geführt werden, machen philosophischen Einspruch erforderlich. In Kulturkämpfen tritt eine identitäre und biologistische Auffassung von Kultur zutage, die kulturpessimistische Gemeinplätze aufnimmt, sich über das Freund-Feind-Schema artikuliert und ihre Anfeindungen Kritik nennt. All dem widerspricht Kulturphilosophie. Aber sie kann sich mit diesen Phänomenen auseinandersetzen, indem sie sie analysiert und ihnen Argumente entgegensetzt. So wird ersichtlich, wie Kulturphilosophie grundlegende traditionelle philosophische Prämissen als ihrerseits kontingente versteht, Genese und Geltungsmacht von Dingen auch in den laufenden Debatten systematisch aufeinander bezieht und ihre immanente „Kritik der Kultur“ als grenzziehendes Unternehmen mit Zukunftsperspektive tätigt.
Keywords: Kultur, Kulturkritik, Kulturphilosophie
Copyright: Christine Blättler | Lizenz: CC BY-NC-ND 4.0
Veröffentlicht: 30.03.2024
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Kultur und Kritik
Kulturphilosophie findet sich angesichts gegenwärtiger Kulturkämpfe und einer zunehmenden „Ethnisierung der Politik“ (Salzborn 2005) besonders herausgefordert. Propagandisten und Agitatoren, Rechtsextreme und Autokraten verbreiten ein Kulturverständnis, das naturalistisch, ja ethnisch-biologistisch zu nennen ist und jeden Menschen identitär auf eine bestimmte Herkunft festschreibt. Derartigen Naturalisierungen lässt sich anknüpfend an die Traditionen der Ersten Kulturwissenschaft um 1900 und der Gründung des Frankfurter Instituts für Sozialforschung entgegentreten, die sich beide auch mit dem Verhältnis von Natur und Kultur befassten. Zwar wurden diese Bereiche in der Philosophie durchaus schon absolut gesetzt, definitorisch festgemacht und dienten Ein- und Ausschluss, wenngleich viel seltener, als eine anti-dualistische Polemik gegen „modernes Denken“ behauptet. Doch als Begriffe brauchen sie weder eine Essenz zu repräsentieren noch in einem quasi sprachmagischen Akt ein Wesen zu schaffen. Als jeweils historisch situierte Reflexionsbegriffe erlauben sie es, Vorstellungen von Natur und Kultur in ihrem Unterschied und Verhältnis zu untersuchen: wie sind sie entstanden, wie haben sie sich gewandelt, und wie haben sie gewirkt? Das betrifft auch die mit der Formel einer „zweiten Natur“ avisierte Problemstellung: Eine damit vorausgesetzte ursprüngliche erste Natur wird verdächtig, wenn diese ihrerseits bedingt und weiterveränderbar ist. Statt in einen Entfremdungsdiskurs einzustimmen, der verlorene Unmittelbarkeit und Authentizität voraussetzt und wieder zu erlangen sucht, lässt sich das Verhältnis zwischen Natur und Kultur in einer jeweils spezifisch historischen Dynamik begreifen. So lässt sich auch der Wunsch nach einem nichtentfremdeten, „eigentlichen“ Leben als Phänomen bedenken und dessen Funktionalisierung untersuchen. Besonders deutlich wird diese Funktionalisierung neben der Geschlechterfrage in der völkischen Naturauffassung von Blut und Boden. Sie gibt vor, auf natürliche Kategorien zu rekurrieren, tatsächlich aber handelt es sich um einen Diskurs, der eine bestimmte Auffassung von Kultur naturalisiert und diese überdies legitimieren soll. Die mit der Nivellierung von Natur und Kultur einhergehende antimoderne Rhetorik orientiert sich zum einen an einer umfassenden Natur, zum anderen an einem ethnologischen, „vormodern“ und „nicht-westlich“ genannten Kulturverständnis. Insgesamt findet sich hier eine Absetzung von dem, was unter moderner Zivilisation verstanden wird, die umstandslos mit Beherrschung, Ausbeutung und Zerstörung der Natur gleichgesetzt wird. Es erstaunt nicht, dass diese Rhetorik heute erneut nicht nur Topoi, Denkfiguren und Verfahren, genauso explizite Referenzen kulturpessimistischer Modernekritik aufnimmt und weiterträgt. Diese Modernekritik erklingt nicht nur seitens Diktatoren und ihrer Demagogen. Auch wenn diese sie am lautesten propagieren, ist sie genauso in demokratischen Gesellschaften weit verbreitet. In Reden und Erklärungen, Pamphleten und Programmen fallen trotz jeweiliger Unterschiede signifikante Gemeinsamkeiten auf:
1. Kritik an „der Moderne“ wird durch die Unterscheidung von Freund und Feind strukturiert, die „Hitlers Kronjurist“ Carl Schmitt als die politische Unterscheidung schlechthin bestimmte. Sie gibt die Lizenz her, Fremdes von Eigenem „seinsmäßig“ zu trennen, die Fremden als Feinde für die eigene Identität und Existenz zu definieren, einen Krieg geopolitischen Ausmaßes auf Leben und Tod zu führen, und die Feinde letztlich, weil sie als solche deklariert wurden, zu töten.
2. Diese Modernekritik durchzieht ein gleichsam manichäischer Dualismus von „dem Westen“ auf der einen Seite und wahlweise „dem Osten“ oder „dem globalen Süden“ auf der anderen Seite. Einigkeit herrscht über alle geografischen und ideologischen Grenzen hinweg, dass „der Westen“ nach seinem Aufstieg, der weltweiten Kolonialisierung durch universale Menschenrechte und durch globale Ökonomie die ganze Welt in die Krise geritten und nun ausgedient habe und deshalb sein Niedergang möglichst noch zu beschleunigen sei.
3. Kennzeichnend für diese Modernekritik ist das auch Dämonisierungen zugrunde liegende Verfahren der Personalisierung, welches Sündenböcke und entsprechende Verschwörungserzählungen fabriziert. Personalisierung ist dabei von den Verfahren der Personifikation und Personifizierung zu unterscheiden.
4. Kulturpessimistische Modernekritik setzt eine Art Notwendigkeit oder Schicksalshaftigkeit der Weltgeschichte voraus. Zum Ausdruck kommt dies in Weltanschauungen, die einen natürlichen oder metaphysischen Sinn des historischen Prozesses anbieten. Dabei wird eine ganz bestimmte menschliche Sinnstiftung verabsolutiert, die Schuldzuweisungen vereinfacht und Verkehrungen bis hin zur Täter-Opfer-Umkehr tätigt.
Die Resonanzräume, die mit dieser Modernekritik bespielt und angeheizt werden, sind nicht zu unterschätzen und beschränken sich keineswegs auf rechtsextreme Kreise und „kulturelle Maschinen-Stürmer“ (Stern 2005), die von diffusem Hass auf alles „Moderne“ getrieben sind. Wer würde der Konstatierung einer globalen Krise von ausbeutendem Finanzkapitalismus, Umweltkatastrophe und Kriegen zwischen konkurrierenden Nationalstaaten nicht zustimmen? Hier stellt sich für die Philosophie die Aufgabe, einer verbreiteten „theoretischen Hilflosigkeit“ (Arendt 1970) entgegenzutreten und danach zu fragen, wie diese Krise adressiert, analysiert und weiterer Reflexion zugeführt werden kann, ohne sich zur Verbündeten von Ideologen, Demagogen und Propagandisten zu machen. Zunächst ist es bei dieser Kritik wichtig, nicht von einer vorausgesetzten Identität von Wort, Begriff und Sache auszugehen, sondern diese Entitäten zu differenzieren. Dann lässt sich fragen: Was wird hier wie getan, und wie wird es genannt? Damit wird auch die Art und Weise, wie diese Kritik geübt wird, in den Blick genommen, es werden Fragen des Verfahrens und der Darstellung relevant. Offensichtlich wird hier etwas Kritik genannt, was präziser als Feindschaft zu bezeichnen ist, die sich über Dualismen und ein Freund-Feind-Schema artikuliert. Feindbildung wird hier Kritik genannt, und in deren Namen nicht nur ein Illegitimitätsverdacht geäußert, sondern die Legitimität von etwas bestritten. Ihre Tiraden gegen „den Westen“ tragen Autokraten mit antiimperialistischer und postkolonialer Rhetorik vor, ungeachtet der tatsächlichen historischen und gegenwärtigen kolonialen Expansionen ihrer aktuellen Imperien und deren Vorgängerstaaten. Diese Stoßrichtung wird über Topoi und ausdrückliche Referenzen pessimistischer Kulturkritik verstärkt. Dazu zählt die pauschale Frontstellung gegen Aufklärung und Rationalität, Wissenschaft und Technik, Demokratie und Moderne insgesamt. Diese Frontstellung artikuliert sich in Form einer Kette personalisierender Anti-Ismen, gegen Kapitalismus und Imperialismus, Individualismus und Liberalismus, die stellvertretend in Antiamerikanismus und Antisemitismus konvergieren. Dabei geht die Rhetorik bis hin zu offenem Hass auf und Hetze gegen „den Westen“, verbunden mit der Vision auf eine nationale, ethnische oder anderweitige Erlösung.
Im Unterschied dazu schlägt philosophische Aufmerksamkeit für das verwickelte Verhältnis von Genesis und Geltung den Weg immanenter Kritik ein, einer Kritik nämlich, die nicht einen Blick von außen oder nirgendwo vorgibt: Diese Kritik dämonisiert nicht, und sie weist auch dasjenige, was sie kritisieren will, nicht einfach zurück. Stattdessen sieht sie genau hin, versucht etwas sichtbar zu machen und zu verstehen, wie etwas, und so auch eine konkrete Sache oder ein vertretener Begriff von Kultur, nicht einfach gegeben, sondern unter bestimmten historischen Bedingungen so geworden ist. Mit dieser Infragestellung des Gegebenen kann eine derartige Kritik genealogische Machtanalyse tätigen und eine Perspektive in die Zukunft öffnen. Ebenso kann sie sich der normativen Verabsolutierung eines bestimmten Kulturverständnisses widersetzen, sei dieses mit positivem Vorzeichen naturalisiert oder mit negativem Vorzeichen als Feindbild präsentiert. Völkische selbsternannte „Kulturkritik“ tut beides und tritt philosophisch als „politische Ontologie“ (Bourdieu 1988) auf. Angesichts dieses in „politischen Mythen“ wieder erstarkten Kulturpessimismus können eine an Kant geschulte „Kritik der Kultur“ (Cassirer 2015) genauso wie eine an Hegel geübte „negative Dialektik“ (Adorno 1970) keine optimistische Versöhnung erwarten, und gleichwohl laufen sie nicht zu jenem über. Eine kritische Kulturphilosophie stellt sich der Ambivalenz von Kultur, unterdrücken wie befreien zu können, der Wirklichkeit von Irrationalem und Widersprüchlichem und betreibt mit ihrer Expertise auch Gegneranalyse. Dabei ist Gegneranalyse nicht zu verwechseln mit der Herstellung eines Feindbildes, im Gegenteil. Es sind realer Vernichtungswille und tatsächliche Vernichtung, die auch von der Philosophie fordern, „dem Gegner ins Angesicht zu sehen, um zu wissen, wie er zu bekämpfen ist“. Das schrieb Ernst Cassirer gegen Schluss seines letzten Manuskripts Vom Mythus des Staates vor dem Ende des zweiten Weltkriegs. Sein Denken wurde von der Wirklichkeit gezwungen, die politischen Mythen der Nationalsozialisten in ihrer tödlichen Geltungsmacht ernst zu nehmen, auch wenn sie absurd, phantastisch und lächerlich klingen mochten und ihnen mit rationalen Argumenten nicht beizukommen war. Aber sie konnten damals und können weiterhin auf Ursprung und Entstehungsgeschichte, Methode und Verfahren, Funktion und Wirkung hin untersucht werden.
So lässt sich etwa erkennen, dass die Rede von Antikapitalismus nicht automatisch einer sachlichen Kritik an den ökonomischen Verhältnissen und einer politisch linken Position gleichkommt. Mit Marx gehorcht der Kapitalist als Personifikation des Kapitals der Logik der Sache, die er verkörpert. Wird hingegen ein gesellschaftliches Verhältnis wie die Marktform als Person, nämlich als Kapitalist, vorgestellt und mit einem Eigenleben ausgestattet, wird eine Personifizierung getätigt. Bei einer Personalisierung wird eine Umkehrung des kausalen Zusammenhangs vorgenommen, nun soll der Kapitalist als Person die gesellschaftliche Struktur der kapitalistischen Ökonomie verursachen. Diese unterschiedlichen Verfahren machen deutlich, dass es auf die Art und Weise ankommt, wie Ökonomiekritik getätigt wird. Die Nationalsozialisten führten ihre antikapitalistische Rhetorik über das Verfahren der Personalisierung: sie gaben „den Juden“ die Schuld am Kapitalismus, bestimmten sie also als dessen Verursacher und definierten sie als Feind. Moishe Postone und zahlreiche andere haben diese systematische Scharnierstelle zwischen ökonomischem Fetischismus und Antisemitismus in den Blick genommen und dargelegt, wie dieses Verfahren die abstrakte Seite des Kapitalismus zur wurzellosen und kosmopolitischen Gestalt „des Juden“ naturalisiert und geradezu biologisiert.
Modernefeindliche Kulturpessimisten setzen auch heute eine notwendige und schicksalshafte Weltgeschichte voraus. Erneut dient Oswald Spenglers Titel Untergang des Abendlandes als attraktive Referenz und findet in Untergangsvisionen „des Westens“ Eingang. Dabei würdigte jemand wie Theodor W. Adorno dieses Buch gerade dadurch, dass er seinem kruden Pessimismus nicht folgte, sondern diesem standhielt, ohne in konformistischen Optimismus einzustimmen. Seit einiger Zeit dominieren erneut globale Endkampferzählungen zwischen Freund und Feind, und im Namen von Fortschrittskritik verbreiten sich apokalyptische Narrative mit weltgeschichtlichem Ausgriff. Das Paradigma menschlicher Verfügbarkeit steckt noch in deren entfremdungstheoretischer Ächtung als eingreifende Anmaßung „des modernen Menschen“ gegenüber einer Welt, in der kosmische Resonanz gewünscht wird, während Populistinnen und Populisten längst Beispiele dafür geben, wie resonanzorientierte Politik gerade über Personalisierungen und Untergangsszenarien erfolgreich funktioniert.
In „Endzeittümelei“ (Blumenberg 1997) manifestiert sich ein apokalyptisches Begehren, das eine hereinbrechende Katastrophe geradezu ersehnt. Sind Veränderungen in der bestehenden Welt nicht mehr vorstellbar, verwirft auch eine entsprechende Theorie die Bahn immanenter Kritik. Kulturphilosophie widersetzt sich Kulturpessimismus nicht, indem sie einem Fortschrittsglauben folgen würde, verträte sie damit doch die gleiche Schicksalshaftigkeit von Geschichte, nur mit umgekehrtem Vorzeichen. Niedergangserzählungen mit ihrer Überhöhung der Vergangenheit genauso wie Fortschrittsnarrative mit ihrer näheren oder ferneren besseren Zukunft entwerten gleichermaßen die Gegenwart. Demgegenüber verhält sich Kulturphilosophie mit historischem Sinn zu ihrer Zeit. Sie glaubt weder an ein unentrinnbares Schicksal noch an eine wohlmeinende Vorsehung, aber sie stellt sich der „Unverfügbarkeit der Geschichte“ (Kittsteiner 1998) und untersucht Kultur als Konfliktzone durchaus mit analytischem Pessimismus. Entsprechend versteht sie Kultur weder als behagliches Reservoir noch als übergreifenden Repressionszusammenhang, sondern als Aufgabe. Diese Aufgabe löst sich weder von selbst noch ein für alle Mal, sondern sie stellt sich immer wieder von Neuem. Die Ambivalenzen und Spannungen von Kultur lösen sich weder in versöhnliche Resonanzen noch eine symmetrische Anthropologie oder optimistische Produktivität auf, aber sie lassen sich als Konflikte beschreiben, analysieren und angehen. Sie fordern von der Sache her auf, sich der Menschenwelt immer wieder von Neuem zuzuwenden und die philosophische Arbeit am Kulturbegriff auch als Aufgabe mit Zukunftsqualität zu verstehen. Und gibt nicht die Philosophie seit Jahrhunderten Modelle an die Hand, auch gegen die eigene Zeit und über sie hinaus zu denken?
Literaturverzeichnis
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Autorin: Christine Blättler, Prof. Dr., ist Professorin für Wissenschaftsphilosophie am Philosophischen Seminar der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel. Zu ihren Arbeitsgebieten zählen Kulturphilosophie und Historische Epistemologie. Zuletzt erschienen von ihr: (2021) Benjamins Phantasmagorie. Wahrnehmung am Leitfaden der Technik (Berlin: Dejavu); (2023) „Wider den Kulturpessimismus. Vier Thesen zu Philosophie im Namen von Kultur“, in: Zeitschrift für Kulturphilosophie 2023/1; (2023) „Theoretische Neugierde. Horizonte Hans Blumenbergs“, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, Beiheft 2, 2023 (Mithg.); (2024) „Hannah Arendt und die Frage nach der Geschichte“ Nachwort, in: Hannah Arendt: Macht und Gewalt. Hg. v. Thomas Meyer (München: Piper).
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